La voluntad de crear frente a las narrativas del cansancio

1. Vivir en medio del desconcierto y los relatos de la invulnerabilidad

“Necesitamos urgentemente hacer que la compasión sea una fuerza clara, luminosa y dinámica en nuestro mundo polarizado”. (Karen Armstrong)

¿Qué queremos decir cuando decimos transformación social? ¿Qué es exactamente lo que hay que transformar y desde dónde puede nacer ese deseo de transformación? Nuestra aportación está anclada en un intento de entendimiento de lo que nos está pasando en nuestro presente. Lo hacemos desde un lado diferente, que no opuesto, al estrictamente socio-político.

Jacob L. Moreno, incluyó en su obra una pregunta fundamental que de algún modo estuvo siempre en su propuesta: ¿Quién sobrevivirá? Este texto está escrito en 1934, tiempos en que algunos pensadores judíos estaban avisando de la posibilidad de una catástrofe. En su respuesta Moreno se refería a las capacidades que posee el conjunto de la humanidad para enfrentar la adversidad con una terapéutica cósmica. En esta terapéutica se alojan la espontaneidad/ creatividad. Estas se muestran como formas sociales, psicológicas y orgánicas, que ayudan a la humanidad a hacer frente a los problemas para que pueda manejar su angustia y ansiedad, de forma tal, que la sobrevivencia sea vivida desde lo espontaneo/creativo para gozar de la experiencia de vivir.

¡Qué diferente -a primera vista- el sentido que le da Moreno a esta palabra si lo comparamos con el análisis que hace de ella el pensador Byung-Chul Han! El profesor de la Universidad de las Artes de Berlín afirma que: “No puede disfrutar quien únicamente se preocupa de sobrevivir”. Han nos hace pensar en la preocupación de la humanidad por permanecer, aunque sea a costa de sacrificar “a la supervivencia todo lo que hace que la vida sea digna de ser vivida” (Han, 2021). Vivir con dignidad podría ser habitar el tiempo en forma de ritual con todos nuestros recursos personales y grupales para enfrentar los avatares de la vida. Sin embargo, en el presente podemos ver que sobrevivir tiene más que ver con mecanismos para afrontar el estrés y la prisa: parálisis, ataque y huida, desconcierto y, en fin, un pago energético de grandes dimensiones que termina por desenfocar el valor esencial del estrés, que sería el de activar la energía que busca la producción y realización del acto creador. Reflexionar acerca de un sobrevivir que no es vida es el objetivo de la primera parte de este trabajo.

La repetición de actos, roles, hábitos, etcétera, promotores de una dinámica personal interna que obstaculiza el desarrollo y el crecimiento de formas de respuesta a la vida, imprime marcas y síntomas derivados de un cansancio que extralimita la energía vital, dando paso a síntomas y patologías como la ansiedad y la depresión. Como tan acertadamente escribió Boria (2001), es gracias al desarrollo de los conceptos de creatividad y espontaneidad que Moreno “en la consideración del mundo viviente y del humano en particular” propuso un cambio en la tradicional concepción de la vida basada en la conserva cultural para privilegiar “los procesos, el devenir, el transformarse, la acción, más que los resultados o los productos” (p. 40). Como decíamos, desde la repetición y la tachadura de la diferencia queda contrarrestada la posibilidad de hacer emerger otras formas de responder a esas situaciones a través de nuevos roles que pudieran oponerse al efecto devastador de la desesperanza y la fatiga. Si como dice Han (2021): “La depresión es un síntoma de la sociedad del cansancio”, entonces “El sujeto forzado a rendir sufre de síndrome de desgaste profesional -burnout- desde el momento en que siente que ya no puede más. Fracasa por culpa de las exigencias de rendimiento que se impone a sí mismo” (Han, 2021, El País).

2. Entre las sombras de un yo cansado

“Si quieres entender a una persona, no escuches sus palabras, observa su comportamiento”. (Albert Einstein).

Para unos, imprescindible, para otros, no tanto, lo que sí consideramos nosotros adecuado es que el filósofo de origen surcoreano Han está creando la posibilidad de pensarnos de otro modo; quizá, un poco más al interior de la multitud de efectos que conforman la escena patente de nuestro mundo globalizado. En uno de sus libros más conocidos, en el capítulo titulado como el propio libro La sociedad del cansancio (2012) encontramos una cita de Maurice Blanchot muy significativa «El cansancio tiene un gran corazón», ya que con ella se afirma que si bien: “El cansancio de la sociedad de rendimiento es un cansancio a solas” (p. 44), existe otro tipo de cansancio que une y ofrece cordialidad al otro y al sí mismo. Ahora bien, las narrativas, hoy hegemónicas en nuestro tiempo, son las del cansancio que no crea vínculos y que pone en medio de los vínculos un velo que, quizá menudo, atraviesa y apelmaza las relaciones sociales. En el caso de poder arribar al reconocimiento necesario del vacío y del hueco, del entre, que, de suyo, a toda juntura y reunión le pertenece, solo constataremos una presencia afligida que se sienta a solas en un parque y que solo llega a alcanzar a contar el número de vivencias en las que ha participado: experiencias del tiempo habitado por la prisa y el desasosiego que exhibe una misteriosa relación con el abultamiento de su, cada vez más, inquietante soledad. La presencia del cansancio se justifica por medio del desgaste energético que se postra en el cuerpo y en la mente.

Las cosas así, es necesario iniciar una ardua labor sobre lo que ha quedado impreso en el cuerpo y mente como formas cristalizadas del rol. Nuevamente, es Han (2021) quien nos ilumina el conocimiento acerca de este fenómeno: “Los rituales son procesos de incorporación y escenificaciones corpóreas. Los órdenes y los valores vigentes en una comunidad se experimentan y se consolidan corporalmente. Quedan consignados en el cuerpo, se incorporan, es decir, se asimilan corporalmente” (El País). Lo observamos en tiempos de pandemia; con la ausencia de contacto físico, el ser humano aprende, a través de la mente y el cuerpo, a corporeizar la experiencia. De algún modo, Han dialoga con Moreno y Rispoli (2016). Recordemos que este último enaltece las experiencias básicas del sí para que el ser humano viva y reviva sensaciones positivas en la mente y el cuerpo. De este modo, podríamos decir que el virus causante de la pandemia “sobrecarga nuestra sociedad del cansancio radicalizando sus distorsiones patológicas” (Han, 2021, El País).

3. La prisa es la carta sin dirección de la soledad

Conocemos bien las prisas y el continuo ir de aquí para allá, sin demasiado sentido. La vida cotidiana se ha acelerado en todas sus dimensiones; tanto en el trabajo como en el ocio, tanto en la esfera pública como en aquello punzante que me inquiere, con una sordidez inquietante, en la intimidad, urgiéndome sin cesar. Que la prisa y la velocidad han alcanzado de lleno a nuestra capacidad de atención es algo experimentado por muchos; menos conscientes, quizá, seamos del impacto que la celeridad ha tenido en lo que Duch (2019) ha denominado «estructuras de acogida». Los seres humanos nacemos con un alto grado de dependencia y de fragilidad, pero, al mismo tiempo, cada uno y cada una, recibimos un nombre que nos hace asombrosamente singulares, porque una vez manifestado el don del nombre, escribe Esquirol (2021), nos abrimos a “recibir el primer amparo” (p. 24). Sería esta, entonces, la primera de las estructuras de acogida: la urdimbre de la codescendencia. La segunda es la corresidencia, que se refiere a estructuras de acogida que cristalizan en instituciones como la escuela, el ocio o la política; la cotranscendencia, la tercera, que en último término se refiere a las preguntas, las respuestas y los silencios ante el sentido, y, por último, la comediación, estructura comprendida por los medios de comunicación e internet (Duch, 2019).

Como decimos, el incremento de la velocidad como también el déficit colectivo de atención han transformado hábitos y costumbres, así como la manera de relacionarnos con los demás. No obstante, en la década de los treinta del siglo pasado, Walter Benjamin (Mate, 2013) avisaba de ello, cuando se refería al repliegue de la experiencia, pues esta necesita de reposo y tiempo de espera, tiempo lento, en favor del despliegue de la vivencia, entendida como un torrente de experiencias fractales. El pensador Reyes Mate (2013) evocando a Benjamin, lo dice así: “lo específico del tiempo actual es tener por referente el tiempo de internet, es decir, la velocidad de la luz” (p. 23). Tras conceder que son muchos los beneficios de estas transformaciones, añade, que este tiempo de internet ha traído consigo una vida determinada por la prisa. Con lo que asevera: “la instantaneidad como modelo de vida es mortal porque mata la experiencia” (Mate, 2013, p. 23). Es en el reino de la inmediatez donde predomina la reacción y escasea la respuesta, entendida esta como acto creador. Como veremos más adelante, la reacción abre una espiral de repetición de lo mismo, pues solo la respuesta es capaz de generar algo distinto, que, moviéndose en los territorios de la espontaneidad, pueda poner en juego la creatividad.

En nuestro presente, -aunque su genealogía es extensa-, afirma el filósofo Luis Sáez (2015): “Vivimos una época de penuria. La experiencia que nos hace, a los occidentales, repetir esto una y otra vez de formas muy distintas, pero oscuramente convergentes, nos mantiene inquietos” (p. 24).

4. La trenza abatida de la patología de civilización

Esta crisis está dada, -no ya en el ámbito exclusivamente económico sino-, en algo más hondo, que podría ser como el sustrato de sentires, acciones, proyectos de nuestro tiempo. El psicodrama ayuda a que los individuos tomen conciencia de ese yo argamasado por lo que nos está pasando y permite construir un lenguaje y un cuerpo nuevos que pueda, asimismo, construir un yo soy otro (Rodríguez, 2004). En nuestra experiencia clínica y socioeducativa, hallamos signos de lo que Sáez (2011) ha llamado patologías de civilización; aclarando que aquí patología se refiere a su sentido primero de algo experimentado, y no al más habitual que lo emparenta con el trastorno. Por lo que afirmamos que el corolario de las muchas y desiguales patologías de Occidente alude a “un desfallecimiento de la vida, una depotenciación de su devenir intensivo”, (p. 75) con lo que el malestar y las enfermedades propias de un mundo así se extienden silenciosamente como un rizoma. Otra característica de la patología civilizacional es que no es, en absoluto, algo que tenga que ver en exclusiva con el individuo a solas, sino con el abatimiento generalizado que, de manera más o menos explícita, se presenta como un rasgo definitorio de la comunidad.

5. El fantasma feliz de la habitación desmemoriada y ajetreada del presente

En la producción de subjetividad actual, condicionada por la competitividad y la precariedad en todos los ámbitos de la vida, existen fuerzas negativas que impelen a vivir impulsivamente. Es clarividente el filósofo surcoreano, cuando explica que hay un cambio de modelo social en el cual el dolor no tiene cabida, “Vivimos en una sociedad de la positividad que trata de librarse de toda forma de negatividad” (Han, 2021, p. 12); mas, si tenemos en cuenta que el dolor es la expresión máxima que viene a negar la felicidad, en una sociedad paliativa hasta “La psicología positiva somete incluso el dolor a una lógica del rendimiento” (p. 13), ya que, todas las prácticas en nuestra sociedad están destinadas al crecimiento cuantitativo, al parecer inagotable, del bienestar. Quizá, el futuro ya solo pueda ser la promesa del transhumanismo, el cual, se podría definir como “el dataísmo, fetichismo propio de la «religión de los datos», lo que ahora posibilita la imagen unificada del mundo como gran campo de algoritmos” (Pérez Tapias, 2021, p. 10). Y acaso, no sea el pasado sino una red inconexa de evocaciones difusas, gravadas con el peso de la culpa y sin el brillo del éxito que, por el contrario, sí propone modelos que se presentan más ligeros de equipaje. Con todo, un futuro realmente humano se tiene que servir, sin servilismos, de la propia memoria, la de nuestros ancestros y la de la humanidad, como la propuesta sencilla de que todo lo roto tendrá un sentido en la totalidad del sentido de la historia.

Como tratamos de explicar, en los acontecimientos de nuestro tiempo se da una presencialidad radical, que impide que nos podamos distanciar para la ulterior elaboración y asiento de la experiencia; entendida esta, como la expresión en negativo de las huellas de una ausencia. Dicho de otra manera, la apertura a la irrupción del otro, como nos enseñó Levinas, a cualquier hora, y con el gesto suyo y no el que yo quisiera, ya no es una utopía que nos pudiera poner en camino; y en esto, juega un papel decisivo la reducción de la memoria personal y comunitaria. Un ejemplo magnífico de lo que venimos desmenuzando sería el texto teatral Flechas del ángel del olvido de Sinisterra (2004). En este texto se nos plantea cómo los jóvenes sufren un nuevo mal, por así decirlo, que consiste en la pérdida de la memoria; esto da lugar a un «naufragio identitario» que, sin embargo, es un síntoma de algo mucho más profundo, a saber, la invasión y multiplicación de todo tipo de ofertas producidas por la cultura de la imagen, de la novedad y de la competitividad extremas, producido ello, por el hambre insaciable de lo que en el texto se llama el Sistema. Como en la obra teatral, una vez que, desorientados, no sabemos dónde puede estar Ítaca, sin embargo, sí alcanzamos a conocer que flota en nuestros corazones un aire impuro que viene, y va, desde los campos donde crece la flor de loto, la del olvido.

Pero retomemos. Porque el ser humano es un ser del intermedio, es decir, un ser que puede darle sentido a lo que vive y lanzarse a salir más allá de sí, la patología civilizacional muestra las fracturas que han sobrevenido en su interior; en efecto, un ser cuya condición es la de ser errático, y no el sentido de trotamundos o sin orientación cierta, sino en el de “estar en estado naciente, en la tensión entre (…), habitar y des-habitar” (Sáez, 2011, p. 82) es un ser que siempre tendrá que vérselas con su herida. Dicho más sencillo, somos un ser que tiene un mundo de vida al que pertenecemos, pero, al mismo tiempo, somos ese ser que se pregunta por todo lo que es, y así abre el deseo a la posibilidad de recorrer nuevos caminos. Lo que está ocurriendo en nuestro tiempo, es que la fuerza que permite al ser humano habitar con cierta elevación entre estos dos polos, está sujeta y abreviada por un movimiento continuo, por un ajetreo enloquecedor y por la precariedad como principio que horada la mayor parte de nuestras prácticas vitales y las del sistema. El nombre que Sáez ha dado a esta sociedad es el de sociedad estacionaria, pues si, aparentemente, parece que la realidad entera, desde el trabajo hasta el ocio, desde la intimidad hasta las cuestiones públicas, se encuentra en ininterrumpida renovación, en realidad, nada de ello lo hace en términos cualitativos, aumentando así, el vacío de ser. Ahora bien, no solo esto, pasa también que queda velada, incluso para los propios sujetos, su capacidad de más vida, su deseo inagotable de autorrealización y de creatividad genuinos.

Entonces, si en un tiempo destacó en la organización de la vida la lógica de la represión y, por tanto, de patologías conectadas con ella, ahora cabe hablar de otra lógica, la de la hiperexpresión. Por lo tanto, de igual manera, podemos hablar de patologías de la hiperexpresión (Sáez, 2011) como: una configuración del trabajo y del ocio, de la salud y de la enfermedad que aboca a la infelicidad. El déficit de atención, la dispersión y el estrés son tres de los componentes basales de estas patologías. Vale la pena traer aquí las palabras que Saéz recoge traídas del texto La fábrica de la infelicidad de Berardi (2003). Leemos que: “La energía deseante se ha trasladado por completo al juego competitivo de la economía. (…) Ya no es concebible una relación motivada por el puro placer de conocerse”. (p. 86).

Aunque no nos proponemos agotar aquí la heterogeneidad de causas y efectos que pueblan la cuestión de lo que nos está pasando, no conviene dejar de mencionar uno de los trazos ideológicos más comprometidos con la lógica de las prácticas de trabajo y con la automatización de espacios de nuestras vidas. Esta ficción aurática se predispuso a trabajar con los estados mentales, logrando lo que ha llamado Berardi (2003), “una auténtica ideología de la felicidad” (p. 35). Sin embargo, este pensamiento dominante esconde la realidad de muchos seres humanos que están condenados a malvivir entre la violencia y la penuria; y a los trabajadores cognitivos y creativos en los bordes, en el mejor de los casos, del desasosiego cronificado y de la precariedad, (como sabemos, en esta cuestión del trabajo cognitivo, uno de los problemas reside en las contradicciones que coexisten en la producción no sujeta a horarios más o menos estables). Por ejemplo, todo ello se observa en la ficción del cuidado de sí como consigna nuclear de la narrativa del felicismo, porque como escribe Han (2014): “la optimización personal sirve únicamente para el funcionamiento perfecto dentro del sistema” (p. 36). No es poca, por ejemplo, la cantidad abrumadora de escritura que propone el cuidado del cuerpo y de la mente desde una perspectiva abstraída en el yo. O, aquella otra que pone el acento en la vida medicalizada o, cuando no, en la culpabilización de ese yo que enferma, –de suyo, y por si fuera poco lastre, con ansiedad y sometido a la precariedad que concierne, prácticamente, a todos los quehaceres de la vida-.

En fin, proponemos como bisagra de la conclusión de esta primera parte y apertura de la segunda, la idea que late en Moreno cuando se refiere al deseo de potenciar la metodología de acción; en otro lugar lo hemos escrito así: “el origen del verdadero conocimiento orientaría los pasos de la humanidad hacia la adquisición de estados de consciencia óptimos para propiciar una visión diferente a las impuestas por la sociedad de su época, y la de cualquier época futura” (Pérez, 2020).

6. La narrativa de El Ojo de Dios guarda la fragilidad de lo humano

En esta segunda parte, queremos entrar en el escenario de la hegemonía del nuevo malestar general que hemos querido explicar hasta ahora. En efecto, la obra de Moreno, la tradición donde él bebió, el psicodrama como criatura para el mundo, aviva preguntas que pueden entreabrir salidas. Este punto de inflexión nos coloca sobre el camino de resolver, crear, enfrentar, desvelar, remontar formas habituales y transformarlas en vehículo para aliviar la desesperanza y los malestares que estos acarrean. Esto es, la resistencia que se pueda oponer a las fuerzas sin control de nuestro tiempo, y que encuentran sus últimas razones en el suelo abonado de la cultura que subyace y sostiene, casi siempre invisible, los sistemas sociales y políticos, tendrá que ver con una humanidad que se tome en serio la fragilidad y el cuidado, creando una vida más plena de vida donde sobrevivir no sea una mera colección de negatividades que resten a la existencia su potencia creadora.

El Ojo de Dios es una metáfora que alude a la metodología que, mediante su práctica en el contexto macro y micro social, podrá intervenir en esos conflictos que han emergido de la convivencia humana y del dispositivo que los representa: la reproducción de roles rígidos y cristalizados. Para comprender cabalmente la propuesta moreniana, conviene recurrir a la historia y conocer los presupuestos mínimos del movimiento jasídico, pues Moreno comprendió el efecto benéfico de sus formas de vida. Si como afirma Espina Barrio “Buber fue el responsable de rescatar el Jasidismo del olvido”, el autor de Yo y Tú, el filósofo Martin Buber y J. L. Moreno tuvieron “influencias mutuas muy tempranas” (Espina, 1995, p. 87).

Estas comunidades, las del movimiento jasídico, daban mucha importancia al recuerdo y a las narraciones. Muchos cuentos recogen las vidas de los maestros -tzadik o líder espiritual- como centro de su narración (Laenen, 2006). Más adelante, en un momento tardío del jasidismo, se le va a dar a los relatos una subrayada importancia, y no solo a los cuentos, sino al acto mismo de narrarlos (Agudelo, 2020). Lo interesante de estas narraciones es la respuesta mágica ejercida en la comunidad: formas asumidas en el cuerpo y en la mente que ayudaban a enfrentar la difícil vida de aquellos tiempos. La tradición jasídica fue consciente desde hace siglos del vacío y de la herida de la existencia, por eso sus rituales tenían como objetivo activar funciones mentales y corporales para curar, o al menos aliviar, el abatimiento anidado en el alma. ¿Cómo lo hacían? A través del baile, del canto, de la oración y de la convivencia. Fue una manera de generar espontaneidad y creación, y así ayudar a sobrellevar los malestares que aquejaban a mujeres y hombres. Un ejemplo es el caso de la melancolía. En este sentido, dice Wiesel (1981), escritor de pasajes e historias sobre la tradición jasidista, en su libro Contra la Melancolía: “Para vivir y sobrevivir, estas gentes [jasidistas] tienen necesidad de palabras humanas, de una voz fraterna que les ayude a descubrir o a redescubrir el mundo y su belleza, el cielo estrellado y la aurora que en él se anuncia” (p. 58).

De otro lado, César Wenk en su maravillosa investigación sobre la influencia del jasidismo en la obra de Moreno, nos guía de la mano para afirmar que la trascendencia de escritos y narraciones de los eventos más significativos son testimonios invaluables con los que contó Moreno para inspirarse. Wenk (1987) concluye lo siguiente: “el esfuerzo desarrollado y el entusiasmo, capaz de conducir al éxtasis, son modos de abolir la mediatez…, porque todo medio es un obstáculo y cuando estos quedan abolidos se produce el encuentro. (…) El grupo en sí encierra la posibilidad de encontrar la salida a sus interrogantes vitales” (p. 34).

En la obra de Moreno encontramos una mirada ampulosa acerca de cómo se establecen y realizan los intercambios sociales, políticos y económicos entre grupos y comunidades, sin dejar de lado, el medio donde se desarrolla el entramado existencial. Pues es a esta forma metodológica de mirar el mundo a lo que se ha dado en llamar el Ojo de Dios. Esta cosmovisión pretende ser una revisión exhaustiva sobre el ser humano, desde la mirada intrínseca de un dios-yocreador que habita en su interior, hasta la relación con los otros y el medio donde habitan, pasando por las leyes que los rigen, la cultura que se propaga en ella, el juego de roles de poder y sumisión o la satisfacción de necesidades, entre otras. Moreno, inquieto e irreverente, observa una enfermedad o malestar en la sociedad de su tiempo. Acierta cuando afirma que esta se encuentra ligada a procesos humanos relacionales, a formas comportamentales que erosionan su desempeño, realización y expresión plena y libre, convirtiéndose entonces, la vida, en en un puñado de manifestaciones rígidas, reiterativas y estereotipadas que, aunque aparecen bajo el control del sujeto, en realidad son ellas quienes lo sujetan. Para resistir y crear algo nuevo, nos puede ayudar aquello a lo que se refería Mosher cuando decía a sus alumnos que había que empezar por contar con una narrativa personal fundante (Pérez, 2021).

A todo este equipaje, Moreno, como es sabido, en obras como Las palabras del Padre (1976) o El Teatro de la espontaneidad (1977) le dio categoría de conserva cultural, algo así como un tesoro que hay que cuidar a cualquier precio. Aunque precisamente, salvaguardar la conserva cultural conlleva una exigencia que desata en el organismo humano una gran cantidad de energía vital, pues obliga a mantener el status quo establecido, hecho que complica las relaciones humanas y, en consecuencia, desborda emociones que llegan a activar enfermedades como el estrés, la ansiedad, la neurosis, entre otras.

7. La espontaneidad es la pequeña puerta del tiempo kairós

Moreno dejó escrito en su libro Fundamentos de la Sociometría la importancia que reviste en el ser humano la capacidad energética llamada espontaneidad y que no se puede almacenar en el organismo. Esta capacidad cuando se activa busca una vía de manifestación para dar paso a la creatividad. Mas, conviene preguntarnos lo siguiente: si la espontaneidad es tan importante para la humanidad, ¿por qué es tan poco conocida? ¿O, por qué, cuando es estudiada, es atribuida a otros factores psíquicos u orgánicos? En este sentido nuestro autor escribió: “El hombre tiene miedo a la espontaneidad, exactamente como su antepasado de la jungla le tenía miedo al fuego: tuvo miedo hasta que aprendió a encenderlo. Del mismo modo el hombre temerá a la espontaneidad hasta que aprenda a ejercerla y a servirse de ella” (Moreno, 1972, p. 60). Más que de la razón y verbalización de los hechos, Moreno, como sabemos, se da cuenta de la capacidad orgánica de la espontaneidad y propone observar el comportamiento a través de las acciones que se desprenden del rol. Entonces, espontaneidad y creatividad son las fuerzas que empujan, desde un fondo misterioso, al ser humano en su evolución: “Cuando a su vez el siglo XX cierre sus puertas, lo que habrá aportado de más precioso será a mi modo de ver, la doble noción de espontaneidad y creatividad y la del lazo indisoluble que las une” (Moreno, 1972, p. 60).

Sabemos que en el siglo XXI espontaneidad y creatividad siguen siendo el eje primordial de la ecuación para sobrevivir y remontar cuanta situación enfrente la humanidad. Aún se desconocen en muchos sectores profesionales de la salud y de la educación, los beneficios que proporciona la metodología sociopsicodramática en su intervención grupal e individual; se desconoce, en cuanto a su aplicación y riqueza, y en cuanto a su discurso teórico: sus metaconceptos para el estudio de lo macro y micro social, se desconoce, en último término, el grado de incidencia en la transformación que logra en roles personales y grupales. En fin, su alcance sanador y de conexión con la multiplicidad de posibilidades del amor que duermen en nuestros adentros.

Se han investigado otras formas de abordaje del psicodrama, pero como bien dice el psicodramatista Claudemir, aunque es muy importante saber de psicodrama de cualquier forma y metodología, sin embargo, lo principal es, a nuestro juicio, conocer, antes que nada, la cosmovisión moreniana o el Ojo de Dios y la metodología del psicodrama clásico. En consonancia con esta idea, conocerla en profundidad presta un par de lentes para observar(nos) el devenir de la humanidad, para no quedarnos con una sola perspectiva de la vida y no favorecer la conserva cultural. Natacha Navarro, psicodramatista española, afirma en referencia a su práctica profesional que: “De mi experiencia en trabajo en psicoterapia y grupos, la creación de los distintos niveles de (la) escena, me lleva a crear a menudo esa idea de encuentro con la vida y la muerte, o trascendencia personal y colectiva que invade la vida adulta de formas muy diferentes. Un crecimiento personal exige una posición sobre estos aspectos que, desde el trabajo psicodramático, generan también roles trascendentes, tanto individuales y personales como colectivos y culturales” (Navarro, 2020, s/n).

Tres etapas del recorrido que los seres humanos realizan a lo largo de la vida estudió Moreno, no obstante, y siguiendo a Navarro creemos que es fundamental pensar y abrirse a uno más. Este tiene que ver con la trascendencia, con la evolución del dios-yo-creador. Pensamos que en el siglo XXI estamos frente al horizonte de la comprensión del rol que cuestiona la vida y la muerte, -esto nos hace pensar en la magnitud de la contribución del jasidismo en la obra de J. L. Moreno-. Se da una paradoja, ya que hay una inquietud cada más vez más grande en torno a la idea y el sentido de trascendencia en una época que está colmada de vacío existencial. Hoy, en la travesía del vendaval de la pandemia, estamos de cara a la desesperanza y la muerte, y hoy la función del ojo de Dios puede ser la de ayudarnos a ver el proceso de la vida, siempre rico en matices, para procesarlo y alcanzar a comprehenderlo. Tal vez nos encontremos aquí en el fundamento de la transformación social.

Un ejemplo de la magnitud e importancia de los metafundamentos, es a los ojos de Schreiber, psicodramatista y por muchos años asistente y colaborador de Zerka Moreno, la sociatría. Schreiber describe la valía de este fundamento: “la sociatría es una forma de tradición sabia, que hace posible la realización de prácticas educativas para el cambio evolutivo y la curación de individuos, grupos, organizaciones y sociedades. La sociatría emerge ahora para mostrar la unidad de la vida” (Schreiber, 2015, p. 3).

El ojo de Dios cuenta con tales atributos para ayudar al crecimiento de la experiencia de la humanidad y con nutrientes como la espontaneidad y la creatividad, y cuenta también con todos nosotros que podemos usar esa maravillosa metodología que proviene de tradiciones y culturas antiguas, como, por ejemplo, la comunidad esenia de Qumrán, base fundamental para el jasidismo y herencia vertida en la obra de Moreno.

8. La Carta Mágica del Psicodrama

En una línea convergente, el psicodramatista brasileño Sergio Guimaraes se ha preocupado por comunicar la vida y obra de Moreno y Zerka rescatando la memoria escrita y viva de estos grandes maestros. Nos invita a conocer un texto en el que Moreno hace alusión a la magia del psicodrama. Con este descubrimiento y su influencia filosófica y religiosa, estamos convencidos de que nos encontramos en un camino adecuado para nuestra sanación y, así, en el deseo y la posibilidad de ayudar en la sanación de los demás.

A los 80 años, Moreno escribe un documento-síntesis, con el título de La Carta Mágica del Psicodrama. En él, propone una manera sencilla de “restaurar la armonía y la paz en un mundo de malestar y tensión”. Según el psiquiatra rumano, “el cerebro humano es el vehículo de la imaginación” y el psicodrama, al entrenarla, “supera las diferencias que dificultan la comunicación” (Guimarães, 2021, 15m39s). Como vemos en el descubrimiento de Guimarães, en esto queremos insistir, lo nuclear es la síntesis de los avatares de un Moreno que legó una herencia a la humanidad, testimonio de gran valía para el estudio de su obra y de la práctica del sociopsicodrama, para contribuir a mitigar, sanar y así transformar el dolor propio y de la sociedad.

9. Consideraciones finales

“Un pozo que bordea el muro, un agujero donde encontrarnos con otros, la autoconciencia como germen de una respuesta capaz de contagiar a otros”. (Zafra, 2021, p. 250).

“La precariedad implica vivir socialmente, es decir, el hecho de que nuestra vida está siempre, en cierto sentido, en manos de otro”. (Butler, 2010, p.30).

A lo largo de esta propuesta, hemos querido indagar en la complejidad de lo que nos está pasando; en la asunción de que la transformación social no puede sino sostenerse desde uno y una mismos. En primer lugar, era nuestro deseo dar cuenta de que, en efecto, la ontología crítica merece ser tenida en cuenta en un análisis de la sociedad. Un yo cansado y feliz, un yo sin alegría, pero gozoso en algún sentido, un yo-social acelerado, saturado de episodios de vida y, con todo, carente de experiencia, y como afirmando -ahora sí- con tedio el fin de una historia. Narrativas distópicas que en sus adentros ocultan ingentes contradicciones: todas ellas, tienen el sello de la inmediatez, la autosuficiencia, la disociación corporal y psíquica, las heridas y los medicamentos in-corporados al trabajo: las huellas frescas de las narrativas vitales de una multitud en desarraigo. Aunque no solo esto, también tienen el deseo de que nos merecemos algo mejor y de que la esperanza, aunque la horada un malestar que recorre el mundo, no se ha rendido todavía. Porque la esperanza nos espera sin ella misma, pero con un convencimiento humilde en tantos adentros de mí y de los otros cuando no funcionamos según se espera de nosotros; porque la esperanza nos espera sin ella misma en la lucha contra la aporofobia, contra la desolación inmensa de la muerte en el Mediterráneo, contra la precariedad que no hace la vida más digna, etcétera; la esperanza nos espera en la ausencia de ella mima en mi/la construcción de un mundo habitable, amable.

El psicodrama nos permite reconocernos en los sueños y las frustraciones de los otros y de las otras, es decir, nos da la posibilidad de volver a un origen que nunca se fue, y posibilita construir-nos desde su filosofía del momento y su práctica del encuentro en una retícula de narrativas diferentes. Las narraciones jasídicas, son un ejemplo, no como nostalgia de lo que se fue y ya no puede ser, sino por la potencia de sus imágenes en unas vidas que pudieran elegir la transformación desde el autoconocimiento, la aceptación y la compasión. Esta perspectiva nos da permiso para imaginar una transformación social que parta desde esta consciencia propia.

Son numerosos conflictos personales y colectivos los que tienen su raíz en la fantasía de invulnerabilidad (López, 2019). Esta fantasía tiene una dimensión personal pero también dormita en los otros niveles de la sociedad: la economía, la política, la cultura. Muchos de las propuestas y de los esfuerzos que repetimos cada día llevan el traje de este ensueño. Urge un compromiso otro que asuma como ejes la vulnerabilidad y la compasión, no como reacción sino como respuesta. Tanto una como otra, pertenecen a un tiempo alternativo, así como, lo procuran, a la inoportunidad del tiempo.

Nos proponemos, por último, que la noción de irreparabilidad, tan próxima a la de aceptación, desarrollada en el pensamiento de Agamben (2006) en textos como La comunidad que viene, sea el centro de nuestro próximo trabajo. Mientras tanto, nos preguntamos, si en nosotros se dan las condiciones, el entre posible, para recrear un sociopsicodrama de la vulnerabilidad y de la compasión desde la aceptación de la irreparabilidad del mundo. ¿Una voluntad de crear, desde el amor a uno mismo, sin ninguna finalidad que lo trascienda más que la potencia que genera la alegría del encuentro con uno y lo Otro para más vida?